p 389.

Paragrafo 1 .  Lo spiritualismo francese.

     
Introduzione.

Lo  spiritualismo non  idealismo e nemmeno razionalismo - le  pi
note concezioni filosofiche che si sono opposte al materialismo  e
all'empirismo    -;   lo   spiritualismo   rivolge    l'attenzione
all'interiorit  dimenticata non solo dai  positivisti,  ma  anche
dagli idealisti.


p 390 .

mile Boutroux e il contingentismo.
     
Idealismo  e  positivismo riconoscono entrambi  il  dominio  della
necessit. L'Essere ha proprie regole che lo governano, siano esse
le  leggi  hegeliane della dialettica oppure le leggi  matematiche
della  fisica (e della fisica sociale). Le leggi, per essere tali,
devono esprimere rapporti necessari, come quello di causa-effetto.
     Le   leggi  presuppongono  l'invarianza  di  ci  a  cui   si
applicano, l'esistenza di oggetti che permangono identici. Ma  gli
oggetti cambiano, si moltiplicano e si diversificano; anche quelli
che  appaiono immobili, perennemente uguali a se stessi, sotto  la
superficie  dell'identit sono in continuo movimento. Le  leggi  -
comprese  le leggi del moto - non spiegano tutto il movimento,  ma
solo quella parte di esso che  riconducibile all'immutabile,  e
che,  rispetto  alla realt della cosa, costituisce un'astrazione.
La  scienza  deduttiva    radicalmente  astratta  scrive  mile
Boutroux Essa determina i rapporti delle cose, supponendo che  la
loro natura resti immobile(1).
     La  scienza  per  ha  anche grandi  meriti,  perch  non  
solamente  contemplativa,  come i bei sistemi  degli  antichi,  ma
penetra  cos profondamente nelle maglie della realt,  nelle  sue
cause  produttrici,  da  permettere di  prevedere  i  fenomeni,  e
perfino di modificarli nel senso dei nostri desideri(2). Come per
gli antichi atomisti, la necessit non spiega per tutto l'Essere:
nella  nascita  delle cose, nel loro mutarsi dall'una  nell'altra,
sembra agire il caso.
     
Necessario e contingente.
     
Ci che non sottost alle leggi della necessit  contingente: pu
essere  come pu non essere,  indeterminato e indeterminabile,  e
si  sottrae  al  principio di causalit. Si  sottrae  dunque  alla
possibilit  di essere ricondotto a un principio. O  almeno  a  un
principio  conoscibile: Cosa pu dunque essere, in se stesso,  il
principio della contingenza, se non il caso, questa parola con cui
copriamo  la nostra ignoranza, e che, lungi da chiarire  le  cose,
implica anche la rinuncia a ogni tentativo di spiegazione e, in un
certo  senso,  l'abdicazione del pensiero?(3).  Quanto  meno  del
pensiero   inteso   come   razionalit  scientifica   o   comunque
totalizzante.
     Le scienze fisiche e naturali hanno per Boutroux una funzione
molto  importante  da  svolgere: quella di  indagare  gli  aspetti
statici  dell'Essere. Il riconoscimento  di  aspetti  dinamici
dell'Essere  e  del loro carattere contingente  non  condanna  la
ricerca  scientifica  [...]  ma  unicamente  la  sua  pretesa   di
sottrarsi  all'esperienza  [...]  e  la  riduzione  delle  scienze
storiche alle scienze statiche(4).
     
     p 391 .
     
     Le  scienze  dei  positivisti  si sottraggono  all'esperienza
perch, una volta raccolti una serie di dati e formulata una legge
generale  verificata  sperimentalmente,  rendono  inutili   nuove
osservazioni;(5) fossilizzano quindi l'esperienza,  perch  tutti
gli  esperimenti  che confermano una legge data non  costituiscono
nuove  esperienze, ma la ripetizione di un'esperienza  gi  fatta.
Questo   atteggiamento  -  come  abbiamo   gi   detto   -   porta
all'astrazione,  preclude  la  vera  conoscenza  oggettiva   degli
esseri,  cio la conoscenza del loro divenire e della loro storia.
L'esperienza  del divenire  una eterna sorgente  di  conoscenza
per le scienze storiche e dinamiche.
     
Oltre il caso: il principio di creazione.
     
Alle  scienze dinamiche spetta il compito - secondo Boutroux -  di
svelare il mistero del caso.
     Studioso  molto  attento dell'evoluzionismo,  soprattutto  di
quello  di  Spencer, Boutroux pensa che nell'universo si  possano
distinguere pi mondi, che formano come dei piani sovrapposti  gli
uni  agli  altri(6). A questi piani corrispondono  diversi  gradi
dell'Essere:  il  mondo delle cause, il mondo delle  nozioni,  il
mondo  matematico, il fisico, il mondo vivente, e, per finire,  il
mondo   pensante(7).  I  diversi  piani  sembrano   nascere   uno
dall'altro, dal basso verso l'alto, secondo un processo evolutivo.
Ma  a  un  esame  attento risulta evidente che i  gradi  pi  alti
contengono   elementi  di  novit  e  originalit  rispetto   agli
inferiori e che non possono essere interamente ricondotti a questi
ultimi.(8)  Tra  il mondo vivente (all'interno del  quale  si  pu
spiegare,  ad  esempio, l'evoluzione della massa cerebrale)  e  il
mondo  del  pensiero c' un salto qualitativo: il pensiero  non  
riconducibile  esclusivamente all'aumento di volume del  cervello;
c'  qualcosa in esso di totalmente nuovo, di contingente, che non
 effetto di una causa presente nel grado inferiore dell'Essere.
     Nel processo evolutivo sono presenti continui momenti di vera
e propria creazione: Ogni fatto dipende non solo dal principio di
conservazione,  ma  anche, e innanzi tutto,  da  un  principio  di
creazione(9).
     E  siccome questa creazione avviene nel tempo e nella storia,
perch i diversi gradi dell'Essere non sono coeterni, ma frutto di
un  processo evolutivo, viene meno - secondo Boutroux - il vecchio
principio  per  il  quale  Nulla si crea,  nulla  si  distrugge:
L'esistenza stessa di una gerarchia di mondi irriducibili gli uni
agli  altri  senza  essere coeterni  una prima  deroga  a  questo
principio, e la possibilit del perfezionamento o della  decadenza
in seno a questi mondi stessi ne  la seconda(10).
     Questo principio di creazione potrebbe essere il caso. Al  di
sotto  dell'ordine matematico che le scienze statiche vedono nella
superficie degli esseri
     
     p 392 .
     
     si   troverebbe   uno   stato  di  grande   indeterminatezza,
impossibile  a ricondurre a regole e, quindi, regno del  caso.  In
realt - osserva Boutroux - il regno dell'indeterminatezza  e  del
contingente  il regno della storia, dove  l'agire che  determina
l'essenza delle cose. Boutroux ripropone l'antico motto caro  agli
umanisti:  L'uomo    l'autore  del  suo  carattere  e  del   suo
destino(11).
     Ma  non  certo l'uomo l'autore delle continue trasformazioni
che   avvengono   all'interno  di  ciascuno  dei   diversi   gradi
dell'Essere:  al posto del caso - secondo Boutroux -    un'anima
invisibile e presente che fa muovere le molle del mondo(12).
     
Dio modello e regola dell'evoluzione.

     
L'uomo  si  modifica e si crea senza sosta perch  ha  Dio  come
modello  e come regola dell'evoluzione dell'Essere.(13) L'idea  di
Dio  non  nasce - secondo Boutroux - dai limiti della  scienza,  e
neppure  attraverso un procedimento razionale di tipo  filosofico:
Dio    un'esperienza concreta della vita; la fede  nel cuore  di
ogni  conoscenza:  L'uomo  utilizza la  scienza,  ma  vive  della
religione(14).
     Allo spirito scientifico si affianca nell'uomo uno spirito
religioso. Il primo ha una sua specificit e una sua funzione:  
ancorato alle cose e presuppone - per renderle intelligibili -  un
soggetto intelligente (spirito) separato da esse; il secondo serve
a  superare  questo  dualismo, a fondere in una  unione  intima  e
spirituale l'istinto (l'esperienza di Dio) e l'intelligenza,  e  a
saldare,  all'interno di questa, conoscenza  e  morale:  Ci  che
intende  procurare la religione sono anzitutto dei mezzi efficaci,
non  solamente  per conoscere, ma per praticare effettivamente  il
proprio dovere(15).
     
La libert.
     
La contingenza che  nel mondo non solo  la prova di una continua
presenza creatrice, ma anche dell'assoluta libert di Dio.  Se  il
mondo  fosse governato esclusivamente dalle leggi della necessit,
Dio   -  come  aveva  fatto  notare  Spinoza(16)  -  non  potrebbe
assolutamente  essere  libero: l'atto  di  Dio  sarebbe  unico  e
immutabile,  gli sarebbe vietato ogni intervento speciale  nella
vita  dei fenomeni, e la sua stessa opera gli si imporrebbe come
un fatum inesorabile.(17)
     
     p 393 .
     
     
     L'assoluta libert di Dio garantisce anche l'assoluta libert
degli  uomini:  L'umanit non  solo in possesso di  una  libert
collettiva:  le societ umane hanno, anche loro, la loro  libert;
e,  in  seno  alla societ, gli individui stessi dispongono  della
loro  persona.  Infine, l'individuo non  solo  l'autore  del  suo
carattere;  egli pu anche intervenire nel corso degli avvenimenti
della  sua  vita,  e cambiarne la direzione; pu in  ogni  istante
confermarsi  nelle sue tendenze acquistate, o darsi  da  fare  per
modificarle.  Nei  suoi rapporti con il mondo, l'uomo  non    uno
spettatore ridotto a volere le cose come necessariamente accadono;
egli  pu  agire, segnare la sua impronta sulla materia,  servirsi
delle   leggi  della  natura  per  creare  delle  opere   che   la
superino(18).

Henri Bergson.
     
Tutte le fotografie di una citt, prese da tutti i punti di vista
possibili, per quanto si completino indefinitamente le une con  le
altre, non varranno mai quell'esemplare in rilievo che  la  citt
in cui si va a passeggio(19).

Il viaggio dentro l'Essere: l'intuizione.
     
Henri  Bergson    convinto  che, nonostante  la  molteplicit  di
risposte  date  dalla  filosofia alla domanda  Come    possibile
conoscere  le  cose?,  i modi per giungere alla  conoscenza  sono
riconducibili  a  due, profondamente diversi fra loro:  Il  primo
implichi che si giri intorno alla cosa; il secondo che si entri in
essa(20).
     Il succedersi di punti di vista e il loro concatenarsi, anche
quando   ha   lo   scopo   di  fornire  una  conoscenza   unitaria
dell'oggetto,  il risultato di un lavoro di analisi,  cio  della
scomposizione   dell'oggetto   per   ridurlo   a   elementi   gi
conosciuti. L'analisi - come sappiamo -  il primo passo  per  la
conoscenza secondo il metodo di Descartes.(21) L'analisi, per, ci
costringe  a esprimere una cosa in funzione di ci che  essa  non
(22):    una  traduzione, proprio come la  traduzione  di  un
poema.
     Quando si traduce un poema in un'altra lingua, cio si riduce
qualcosa a simboli noti, non  possibile rendere completamente  il
senso  interiore dell'originale. Una rappresentazione presa  da
un  certo  punto di vista, una traduzione fatta con dati  simboli,
restano sempre imperfette a paragone dell'oggetto su cui la veduta
 stata presa, o che i simboli cercano di esprimere(23).
     
     p 394 .
     
     La   perfezione  non    della  rappresentazione,   o   della
traduzione: la perfezione  di ci che . Per conoscere ci che
  l'unica  via  quella che porta direttamente al  suo  interno.
Bergson chiama questa via intuizione.
     Intuizione  chiamo qui la simpatia per cui ci  si  trasporta
all'interno di un oggetto, in modo di coincidere con ci che  esso
ha di unico e, conseguentemente, di inesprimibile(24).
     Attraverso  l'intuizione si realizza una unit immediata  fra
soggetto e oggetto, che precede ogni forma di analisi, e  che  non
ha bisogno nemmeno della scissione fra l'in s e il fuori di s di
Hegel o di quella fra l'Io e il Non-Io di Fichte.
     In   questa  prospettiva  Bergson  fornisce  anche  un  nuovo
significato alla metafisica: Se esiste un mezzo per possedere una
data realt assolutamente invece di conoscerla relativamente,  per
porsi  in  essa invece di assumere punti di vista su di essa,  per
averne  l'intuizione  invece  di  farne  l'analisi,  insomma   per
coglierla  al  di  fuori  di qualsiasi espressione,  traduzione  o
rappresentazione  simbolica, la metafisica   proprio  questo.  La
metafisica   dunque la scienza che pretende di fare  a  meno  dei
simboli(25).
     
La durata.
     
L'intuizione    un rapporto di simpatia con l'oggetto.  Ora,  pu
darsi   -   osserva   Bergson  -  che   noi   non   simpatizziamo
intellettualmente  o,  piuttosto, spiritualmente  con  alcun'altra
cosa;  ma  certamente  simpatizziamo con noi  stessi(26).  Quindi
esiste  una  realt che noi cogliamo dall'interno, per intuizione:
la nostra persona.
     Come  Schopenhauer, cos il filosofo che  vuole  superare  il
dualismo  cartesiano  (o  kantiano, o  hegeliano)  fra  spirito  e
materia,  fra  noumeno e fenomeno, fra Io e  Non-Io,  deve  andare
oltre  la  ragione  analitica  e  l'intuizione  intellettuale  per
accedere  al  sentire che precede il pensare  (Mi  sento  vivere
diceva  Schopenhauer)(27): la simpatia  di  cui  Bergson  parla  
l'unit del soggetto con l'oggetto, data dal sentire insieme.
     Nell'intuizione  di noi stessi ci sentiamo vivere:  cogliamo,
cio, la nostra persona nel suo scorrere attraverso il tempo,  il
nostro io che dura(28).
     L'oggetto dell'intuizione non  qualcosa di immobile,  ma  un
fluire  ininterrotto. L'intuizione della vita come  fluire  spinge
Bergson  a  mettere in discussione il concetto di  movimento  cos
come  si  manifestato nella filosofia e nella scienza occidentali
a partire da Zenone in poi.
     La scienza, e anche la metafisica, hanno sempre ricondotto il
movimento all'immobilit, dimostrando cos di essere - secondo  la
formulazione  di  Boutroux, di cui Bergson  allievo  -  astratte,
perch  il  moto  spiegato con ci che non muta e non  si  muove,
come  il passaggio da uno stato di immobilit a un altro stato  di
immobilit, ad esempio da un punto a un altro di una retta, da una
posizione a un'altra.(29)
     
     p 395 .
     
     Il moto spiegato dalla scienza fisica  come il movimento del
cinematografo: costituito da un susseguirsi di immagini  fisse,  
un movimento illusorio. La successione rapida dei fotogrammi della
citt  non ci permette di penetrare in essa e passeggiare  per  le
sue strade pi di quanto facciano le singole fotografie.
     Possiamo  dire  - aggiunge Bergson - che il  movimento    il
passaggio  da  una  posizione a un'altra; ma in  questo  modo  non
facciamo grandi progressi nella conoscenza del movimento:  restano
certe  le  posizioni, ma che cosa significa passare da  a  resta
oscuro.
     L'errore   sta   nel   pensare  il   moto   come   derivabile
dall'immobile, sta nella presunzione della scienza e - soprattutto
-  della metafisica, che ritengono l'immobilit pi chiara che la
mobilit, e l'arresto anteriore al movimento(30). Solo ci che  
immobile  l'Essere ed  pensabile e conoscibile (Parmenide); solo
da   un   motore  immobile  pu  trarre  origine  il   movimento
(Aristotele);  il  movimento  e  il  divenire  -  quando   vengono
riconosciuti  come  reali - devono essere  ricondotti  a  elementi
semplici,  identici a s, eterni: come gli atomi,  i  punti  dello
spazio, le posizioni di un mobile.
     L'immobile  non  pu spiegare il movimento.  Avete  cercato
scrive Bergson il significato del poema nella forma delle lettere
che  lo  compongono,  avete creduto che,  considerando  un  numero
crescente   di  lettere,  avreste  finito  con  il   cogliere   il
significato che vi sfugge dinanzi, e infine, non avendo pi  altro
partito,  vedendo che non serviva a nulla cercare  una  parte  del
senso  in  ciascuna delle lettere, avete supposto che il frammento
cercato  dal  senso  misterioso  si trovasse  nell'intervallo  fra
ciascuna  lettera e la seguente! Ma le lettere, ancora una  volta,
non sono parti della cosa, sono elementi del simbolo, le posizioni
del  mobile non sono parti del movimento, sono punti dello  spazio
che  si ritiene sottendere il movimento. Questo spazio immobile  e
vuoto, puramente concepito, mai percepito, ha, n pi n meno,  il
valore   di  un  simbolo:  come  potreste,  manipolando   simboli,
fabbricare una realt?(31).
     Il  movimento,  quindi,   qualcosa di completamente  diverso
dall'immobilit,  qualcosa di unico, che non pu  essere  diviso.
E' il divenire come unica forma dell'Essere e della realt; non  
il  frutto dell'azione dei contrari (come in Eraclito o in  Hegel)
perch  nel  movimento niente  distinguibile come parte.  Bergson
ricorre  a  diverse immagini per cercare di spiegare il movimento,
ma  sempre  premettendo che tali immagini possono  avere  solo  un
significato indicativo, perch il movimento della vita  interiore,
della quale noi abbiamo l'intuizione, non pu essere rappresentato
per  mezzo di immagini, e tanto meno per mezzo di concetti,  cio
di idee astratte, o generali o semplici.(32)
     Immaginiamo   [...]   un  elastico  infinitamente   piccolo,
contratto,  supponendo che sia possibile, in un punto  matematico.
Tiriamolo progressivamente, in modo da far uscire, dal punto,  una
linea che vada via via allungandosi.
     
     p 396 .
     
     Fissiamo  quindi  la nostra attenzione non sulla  linea  come
tale,  ma  sull'atto che la traccia. Consideriamo che  quest'atto,
nonostante  la  sua durata,  indivisibile, se si suppone  che  si
compia  senza  interruzione: se vi si inframmezza un  arresto,  in
luogo  di  un  atto  se  ne avranno due, e  ciascuno  sar  allora
l'indivisibile di cui parliamo, per cui non  mai l'azione movente
stessa  che  divisibile, bens la linea immobile che essa  lascia
sotto di s come una traccia nello spazio(33).
     Alla  metafisica Bergson assegna il compito di essere scienza
dell'inesprimibile,    della   durata   come    movimento    senza
interruzione:  da  scienza  dell'immutabile,  la  metafisica  deve
trasformarsi in scienza del divenire.
     Il  Tutto  non  dato dall'eternit, la Verit non   eterna,
definitiva  e  immutabile; attraverso l'intuizione  la  metafisica
coglie  l'Assoluto come processo creativo e l'Essere  come  eterno
fluire.
     
Il tempo.
     
Il  movimento, liberato dalla sua dimensione spaziale (esso non  
la  linea che lascia nello spazio, ma l'atto di muoversi), non pu
liberarsi dalla dimensione temporale: la durata  fluire nel tempo
- o attraverso il tempo.
     Il   tempo    stato  oggettivato  dalla  scienza,     stato
spazializzato:    stato cio ridotto a un  susseguirsi  di  punti
(attimi)  matematizzabili come i punti dello spazio e, come  essi,
tutti  identici fra loro. Del resto, attimo e atomo sono la stessa
identica parola: il tempo  trattato come la materia. Il risultato
di questa operazione  ancora una volta assolutamente astratto.
     Il  tempo diventa qualcosa di simile a una collana di  perle:
una  serie di istanti tutti separati fra loro (le perle),  con  un
filo che le unisce. Ora - osserva Bergson - n le perle,  n  il
filo   rappresentano  la  durata.  Considerata  dal  lato   della
molteplicit [le perle], la durata sfumer dunque in  una  polvere
di  momenti, nessuno dei quali dura, perch ciascuno  un  che  di
istantaneo.  Se  d'altra parte considero  l'unit  che  collega  i
momenti  fra  loro  [il filo], [...] via via che ne  approfondisco
l'essenza  mi  appare come un sostrato immobile del movente,  come
non  so  quale  essenza intemporale del tempo:   ci  che  chiamo
l'eternit.  Eternit di morte, poich essa altro  non    che  il
movimento svuotato della mobilit che ne era la vita(34).
     Il  tempo della vita  un fluire ininterrotto e indivisibile,
 un continuo farsi: non  riconducibile all'eternit. Come diceva
Agostino,  il tempo e l'eternit sono due realt incommensurabili:
il  primo appartiene agli uomini, la seconda a Dio.(35) L'eternit
  la  negazione  del  divenire,  la  vita    l'affermazione  del
divenire:  eternit e vita non sono conciliabili;  l'eternit  pu
essere solo di morte.
     Al  tempo sempre uguale del cronometro Bergson contrappone il
tempo della vita, con la sua capacit di contrarsi e di dilatarsi,
che    la vera durata. Espressioni come Quest'ora  volata  via
oppure Quest'ora  eterna,
     
     p 397 .
     
     non  finisce mai(36) ci danno la misura della differenza tra
il  tempo  della  scienza  e il tempo  della  vita:  le  due  ore,
identiche e costituite dall'identico numero di istanti, hanno  una
durata profondamente diversa.
     La  durata appartiene tutta al soggetto, che pu contrarla  o
dilatarla,  al limite, fino all'eternit: ma in questo  caso  non
pi   l'eternit  concettuale  che    eternit  di  morte,  bens
un'eternit di vita(37).
     Non    difficile riconoscere in queste posizioni di  Bergson
forti analogie con il pensiero di Nietzsche.
     La  spazializzazione e matematizzazione del tempo  portano  a
una  vera e propria falsificazione. Il tempo della scienza, in cui
tutti gli istanti si equivalgono,  un tempo reversibile:  sulla
retta immaginaria ci si pu muovere avanti e indietro, fra passato
e futuro; dai dati del passato si possono prevedere eventi futuri,
come  da  eventi  del  presente si possono  ricostruire  dati  dal
passato.
     Il  tempo  della vita  un'altra cosa: il futuro non    dato
insieme al passato;  costruito incessantemente, in un processo di
creazione continua che comporta il nuovo e l'imprevedibile, e  che
non  interamente riconducibile a dati preesistenti.(38)
     
L'evoluzione creatrice e l'lan vital.
     
L'evoluzione  della vita (della natura, dell'uomo e del  pensiero)
non  pu  quindi  essere un processo lineare: in  accordo  con  il
pensiero  del  suo maestro Boutroux, Bergson rifiuta il  principio
che   nulla   si   crea  e  nulla  si  distrugge.   Nella   storia
dell'evoluzione  ci sono novit non deducibili  dal  preesistente.
L'evoluzione  creatrice.(39)
     Boutroux aveva parlato di un principio creativo che  agisce
nell'evoluzione; Bergson definisce questo principio  come  slancio
vitale (lan vital) e, come Boutroux, lo identifica con Dio.
     Nella teoria dell'evoluzione creatrice e dello slancio vitale
si manifesta con chiarezza lo spiritualismo di Bergson.
     Da  quanto abbiamo detto fin qui, nella realt, cos  come  
intesa  da Bergson, permane una forma di dualismo della conoscenza
(conoscenza   scientifica   e  intuizione)   che   rispecchia   la
separazione  tra  la forma esterna delle cose -  quella  che  in
qualche  modo  permane  e pu essere fotografata  -  e  la  loro
essenza interna - la forza che le produce, le trasforma e, in  una
parola, le fa vivere -. In estrema sintesi, si tratta del dualismo
fra spirito e materia.
     Spirito  e  materia  hanno per una origine  comune.  Bergson
cerca  di  chiarire questa origine comune attraverso una immagine,
in cui lo spirito  rappresentato
     
     p 398 .
     
     dal vapore e la materia dalla sua condensazione in goccioline
d'acqua:  Immaginiamo  un recipiente  pieno  di  vapore  ad  alta
pressione, e qua e l, nelle pareti di esso, delle fessure da  cui
erompano  getti di vapore. Il vapore lanciato in aria si  condensa
quasi  tutto in goccioline che cadono [...]. Ma una piccola  parte
del  getto di vapore rimane alcuni istanti senza condensarsi; essa
si  sforza di risollevare le gocce che cadono e riesce per lo meno
a ritardarne la caduta(40).
     Come  prima  e  superficiale  impressione  pu  sembrare  che
Bergson  ci  riproponga  una immagine  gi  nota  nella  filosofia
occidentale,  a  partire  da Plotino: quella  della  materia  come
caduta  dello  spirito,  o  spirito decaduto.  In  realt  Bergson
introduce un elemento originale e importante: lo spirito cerca  di
risollevare   la  parte  di  s  che  decade  o,   perlomeno,   di
contrastarne  la caduta, in ogni caso di sollevarsi  al  di  sopra
della  materia che cade. Bergson usa anche l'immagine  dell'ultimo
razzo  di un fuoco d'artificio che riesce ad aprirsi la via tra  i
frammenti che ricadono dai razzi spenti.(41)
     La materia, quindi, non  altro che il depositarsi di residui
di  un  movimento incessante dello spirito, un movimento che cerca
con tutti i mezzi di mantenere viva la materia, di contrastare  la
sua  caduta e il suo disgregarsi. L'evoluzione della materia   il
risultato  di questa azione dello spirito, di questa  forza  della
vita  o  slancio  vitale  che  tutto genera  e  tutto  attraversa,
trasferendo almeno una parte della sua assoluta libert  anche  al
mondo della materia.
     Se  dovunque    la medesima specie di azione,  sia  che  si
disfaccia sia che cerchi di rifarsi, quando parlo di un centro  da
cui tutti i mondi zampillerebbero come razzi di un fascio immenso,
io  non  faccio che esprimere tale somiglianza probabile: a patto,
per,  che io concepisca questo centro non come una cosa, ma  come
una  continuit di zampillo. Dio, cos definito, non    nulla  di
fatto:  vita incessante, azione, libert(42).
     
L'lan vital contro l'entropia.
     
Come   Boutroux,   Bergson  non  vuole   cancellare   le   scienze
matematiche, fisiche e naturali, per sostituirle con l'intuizione;
vuole  solo definirne l'ambito di azione e indicarne i  limiti:  i
princpi  della  fisica spiegano gran parte dei fatti  naturali  e
altri potranno spiegarne in futuro, ma non possono giustificare  e
spiegare  il  proprio  evolversi  e  mutare  come  princpi  della
conoscenza.
     Una  teoria  scientifica  inquadra la  realt  entro  schemi
preesistenti   che   considera  definitivi,  ottenendo   cos   un
simbolismo comodo e forse anche necessario alla scienza  positiva,
ma non certo una nozione diretta del proprio oggetto(43).
     La  teoria  scientifica deve essere affiancata da una  teoria
della  vita,  affinch  i  due tipi di  indagine  si  congiungano
insieme  e,  attraverso  un  indefinito  processo  circolare,   si
sospingano vicendevolmente(44).
     Il  ciclo di Carnot e l'entropia indicano un movimento  della
materia
     
     p 399 .
     
     che  non pu essere invertito dalla forza creatrice dell'lan
vital,  ma  che  pu  essere  da esso  ritardato,  sottratto  alla
necessit assoluta, contaminato dalla libert della creazione  che
si afferma nell'evoluzione. Essa [l'attivit creatrice] non ha il
potere  di invertire la direzione in cui si svolgono i cangiamenti
fisici,  qual  determinata dal principio di Carnot:  tuttavia  si
comporta  veramente  come una forza che,  lasciata  a  se  stessa,
operasse nella direzione inversa(45).
     Lo  scontro  fra slancio vitale ed entropia -  dello  spirito
come  forza  vitale contro se stesso come materia - non  vedr  un
vincitore e un vinto, e garantir cos l'eterno zampillare della
vita in un ininterrotto processo evolutivo, per la conoscenza  del
quale scienza e metafisica si sostengono vicendevolmente.
     
Schopenhauer, Nietzsche, Bergson.

     
Alla fine dell'et moderna Schopenhauer aveva iniziato un processo
di  ampliamento  dei contenuti e degli strumenti della  filosofia,
spogliando la natura della razionalit - che filosofi e scienziati
si  ostinavano a vedere in essa - e ponendola in bala di un Wille
cieco e irrazionale, contro il quale si erano dimostrati impotenti
tutti i mezzi messi in atto dalla ragione scientifica e filosofica
per  neutralizzarlo e dominarlo: contro il Wille non serve un atto
di conoscenza, ma un atto di volont, o, meglio, di noluntas.
     Nietzsche fa proprio il bisogno di Schopenhauer di andare  al
di  l  del mondo fenomenico, ma, una volta sollevato il  velo  di
maya,  non vi trova nulla di assoluto: il mondo vero non esiste,
nemmeno  sotto  la  forma del Wille. Dopo la  morte  di  Dio  sono
rimasti solo gli uomini; e il mondo, in continuo movimento - che 
anche un continuo cambiare di direzione -,  un loro prodotto.
     Con  lo  spiritualismo e con Bergson la filosofia, nel nostro
secolo, continua a muoversi sulla via aperta da Schopenhauer e  da
Nietzsche:   contingenza  e  libert  impediscono   di   affidarsi
esclusivamente  alla ragione come guida della conoscenza  e  della
stessa  vita.  Ma Bergson sente il bisogno di riconciliare  l'uomo
con  l'Assoluto.  Se  Nietzsche dice s  al  divenire  della  vita
nonostante in esso vi siano la sofferenza e la morte, Bergson dice
s perch la vita vale di per s, perch il suo divenire  Dio.
     La conciliazione con l'Assoluto , in qualche modo, anche una
conciliazione con il progresso: l'evoluzione di tutta la realt  -
dalla natura alla societ -  il prodotto di un'azione divina  che
unifica il mistico con il tecnico.
     
Bergson e il futurismo.
     
La  ricerca  delle influenze di una forma di pensiero,  o  di  una
teoria  scientifica o di una corrente culturale su  un'altra,  non
deve  significare  eliminazione delle differenze  e  appiattimento
all'interno  di  schemi o di concatenazioni meccaniche.  Nietzsche
scrive  che ciascun anello di una catena  tutta la catena.(46)  E
una  posizione analoga  quella di Bergson, il quale sostiene  che
ciascuno  di noi, con l'intuizione della durata, coglie l'eternit
della vita.
     
     p 400 .
     
     Bergson  evoca l'immagine del cinematografo: la dimostrazione
dell'apparenza  del movimento. Il movimento, inteso  come  durata,
non  pu  essere ridotto al cinematografo, che non si differenzia,
nella  sua  essenza, dalla pittura, che pretende di fermare  sulla
tela i momenti del dinamismo universale.
     L'artista  che  penetra  l'intima realt  delle  cose  -  che
passeggia  dentro la citt e non si accontenta di  fotografarla  -
non  vorr  pi fermare l'attimo, ma esprimerne il dinamismo.  Nel
1910  Boccioni,  Carr,  Balla,  Severini  scrivono  il  Manifesto
tecnico della Pittura futurista; al quarto paragrafo vi si  legge:
Il  gesto  per noi, non sar pi un momento fermato del dinamismo
universale:  sar,  decisamente, la sensazione  dinamica  eternata
come tale(47).
     
     [Tre figure non riportate].
     
     Sulle  tele dei pittori futuristi scorgiamo questo  tentativo
ambizioso  non  di  fermare il movimento, ma di farlo  vivere.  Si
pensi  al  famoso  Dinamismo di un cane a guinzaglio,  dipinto  da
Balla  nel  1912, in cui i fotogrammi sono riuniti  in  un'unica
immagine:  il  movimento  clto nell'unit  dell'intuizione.  Se,
poi,  guardiamo  le Visioni simultanee di Boccioni  (1911)  non  
difficile scorgere il tentativo del pittore di penetrare la citt,
per passeggiarvi all'interno, secondo il suggerimento di Bergson.
     La  macchina  e il progresso scientifico, in quanto  prodotti
dell'evoluzione  creatrice, esprimono la  lotta  (e  la  vittoria)
dell'lan   vital  contro  l'entropia.  E  la  macchina   compare,
prepotente, nella pittura futurista. Si pensi a Stati d'animo: Gli
addii  di  Boccioni (1911) in cui la macchina (la  locomotiva)  si
compenetra  e  si  unisce  nella totalit  dinamica  dello  stato
d'animo.
     
     p 401 .
     
     Ogni forma di movimento - in quanto movimento -  espressione
della  vitalit  creatrice:  la  corsa  dell'automobile,  il  volo
dell'aereo, il crepitare della mitragliatrice, che nella Battaglia
di  Tripoli  di  Marinetti  paragonata a  una  donna  fatale,  al
volante di una automobile da cento cavalli, che rugge con  scoppi
di impazienza(48).
     Nello  stesso  scritto  di Marinetti la  mitragliatrice-donna
fatale nella trincea-palcoscenico, dietro le baionette issate  sui
fucili   che   diventano   orchestra,  getta   fiori   rossi   che
uccidono(49).
     Il   movimento  verso  l'alto  dell'lan  vital  sembra  aver
cambiato direzione: il fuoco cade ad assecondare, piuttosto che  a
contrastare, la tendenza alla morte, al disfacimento.  La  guerra,
sola  igiene  del  mondo  - secondo la celebre  espressione  del
Manifesto   del  futurismo(50)  -,  purifica  l'universo   proprio
attraverso la morte.
     Questo  vitalismo  di morte dal futurismo si  trasferisce  in
qualche  modo  nella componente rivoluzionaria del fascismo:  la
vita, per farsi strada, deve distruggere la modernit e lo spirito
scientifico ancorato alla materia e ai suoi fenomeni.(51)
     
L'ebreo Bergson.
     
Molti  filosofi  e molte filosofie che hanno avuto  figli,  spesso
sono stati uccisi da quei loro stessi figli. Il futurismo - almeno
per quanto riguarda l'approdo di alcuni suoi esponenti al fascismo
-  uno di questi figli dello spiritualismo.
     Bergson,  che  aveva cercato di conciliare il  progresso  con
l'evoluzione  creatrice,  il  movimento  delle  macchine  con   il
movimento  dello spirito, perch tutto  movimento dello  spirito,
non  pu  che rifiutare quell'affermazione dello spirito  vitale
che  va  cercando  in Europa uno spazio vitale servendosi  delle
mitragliatrici, dei cannoni e dei carri armati. Quando nel 1940  i
nazisti occuparono Parigi, Bergson - nonostante fosse ormai  molto
vicino al cattolicesimo - and a farsi schedare come ebreo,  anche
se  l'et  avanzata e la fama gli avrebbero consentito  di  essere
esonerato da tale obbligo.
